Filosofisk Laboratorium arbejder med filosofi, filosofisk innovation & forskning i form af artikler, projekter & analyser inden for medicin, sundhed & evidens.

Liberal eugenik og Selvforholdet: at kunne være sig selv

Af Henrik Rude Hvid ©

 

I artiklen undersøger jeg de filosofiske og etiske implikationer genteknologien kunne tænkes at rejse udfra en diskursetisk optik, herunder især stamcelleforskning og præimplantationsdianostik/PID. Er vi på vej imod, eller er vi allerede i hvad Habermas definerer som en liberal eugenik med udgangspunkt i: Den menneskelige naturs Fremtid? og under inddragelse af Buchanans: From Chance to Choice.

 

1. Indledning

Jeg vil undersøge, hvilke implikationer genteknologien kunne tænkes at rejse, med udgangspunkt i Habermas´:  Den menneskelige naturs Fremtid, der har et meget kritisk syn på stamcelleforskning og præimplantationsdiagnostik/PID. Jeg vil se om hans argumenter, der udfra et diskursetisk perspektiv, indikerer at vi er på vej ind i, hvad han definerer som en liberal eugenik er relevante, og om det er et problem, hvis vi er det. Med liberal eugenik mener Habermas først og fremmest den amerikanske genetiske praksis. En praksis, der overlader indgriben i den befrugtede ægcelles genom til forældrenes skøn. Overfor denne overvejende kritiske optik, vil jeg inddrage Buchanans: From chance to choice, der har en positiv tilgang til genteknologien og går ind for, at vi anvender den, men med omtanke. Han laver en moralfilosofisk analyse af, hvordan man bør kombinerer den personlige frihed og barnets tarv i forhold til genteknologi, under hensyntagen til samfundets generelle sundhedstilstand. I sin analyse trækker han meget på Rawls teori om en fair fordeling af goderne. Til PID og stamcelleforskning knytter en lang række normative spørgsmål sig. Jeg vil grundet opgavens omfang, kun komme ind på de emner jeg har fundet mest centrale,[i]såsom: menneskets natur, dets artsetiske selvforståelse, spørgsmål om ”det gode liv” og det at kunne være sig selv som et autonomt menneske, i forhold til personlig identitet, integritet, værdighed og menneskerettigheder, samt deres forskellige opfattelser af grænsen mellem forebyggelse og forbedring af arvemassen. Jeg vil komme ind på Buchanans og Habermas’ forskellige syn på differentieringen mellem retfærdig – uheldig og det naturlige –  det sociale. Endelig vil jeg se om der skabes en asymmetri i forhold til friheds og lighedsbegrebet, når man udfra Habermas’ optik i eugenikken, objektiverer individet.

 

2. En liberal eugenik eller genetik

Eugenikkens kongstanke er sammenfattende, at man kan og burde forbedre menneskets tilværelse gennem selektion. Habermas mener, at især USA er på vej imod en liberal eugenik, der favoriserer de rige og kloge. Praksissen er primært styret af udbud og efterspørgelse. Forskning, medicinalindustri og politiske interesser gør meget for at fremskynde udviklingsprocesserne. Han mener, at forskningsområdet ofte finanseres via kapitalmarkedets interesser, der truer med at tromle længerevarende normative demokratiske debatter i offentligheden ned. Undfangelse og fødsel er, ifølge Habermas, allerede i EU ved at miste sit væsentlige element af naturlighed. [ii] I USA ser man det som forældede værdier, der ikke svarer til den virkelighed vi lever i. USA er længere fremme med den genetiske forskning, end Europa, og spørgsmålet, er ikke om genteknologien skal benyttes, det gør man allerede, men hvordan den skal implementeres i udviklingen. De nye teknikker, skaber ifølge Buchanan, ingen principielt nye problemer. Det er de principielle spørgsmål om ressourcefordeling i forhold til retfærdighed og skadeshindring der rejses. Den pragmatiske liberalistiske model er præget meget af den påvirkning John Locke har haft på Amerikas tradition. Det afspejles i en stor tillid til videnskaben og egen teknisk kunnen. Habermas mener, at amerikanerne forenkler problemerne. Buchanan påpeger, at vi står midt i en teknologisk revolution, og formaninger om at vi leger Gud er ubrugelige, men det betyder ikke, at vi ikke bør reflektere over, om vores etiske værdier kan følge med den teknologiske udvikling. Vi skal være modige, men ikke overmodige. Spørgmålet der bør rejses indfor genteknologien er[iii]:  Hvad er de mest basale moralske principper der kan guide offentligheden og individuel valg angående brugen af genetisk indgreb i et retfærdigt og humant samfund, hvor kræfterne/evnen til genetisk indgreb er meget mere udviklet end de er i dag. [iv]  Hvad er de største etiske problemer, en fremtidig forbedret genteknologi kan give, og er det overhovedet nye problemer? Hvor gode er de eksisterende etiske teorier til at tackle problemerne, og hvilke etiske principper og distinktioner skal der bruges for at fordele de kæmpemæssige genetiske interventionskræfter retfærdigt, som et fremtidigt samfund byder på? Buchanan ser genetisk indgriben som en realitet og en grundlæggende rettighed, som det enkelte individ har og skal have fremover, hvis det skal styre udenom de gamle eugenetiske problemfelter, hvor man via statsstyrede programmer ønskede at fremelske bestemte mennesketyper. Buchanan er bevidst om, at genteknologien godt kan forståes som ”gammel vin på nye flasker” og mener derfor også, hvis klinisk genetik er eugenik under et andet navn, så må vi opnå en klar forståelse for moraliteten af begge og ikke gentage de samme fejl. Her tænker han på det gamle nazi tyskland og på visse socialdemokratiske bevægelser i 30-50,erne hvor staten blandt andet tvangssteriliserede handicappede. Den enkelte borgers øgede frihed til selvbestemmelse overfor genetisk intervention og reproduktiv frihed skal derfor være større end de magtbeføjelser samfundet kan have overfor borgeren. Staten skal være neutral stat, og derfor anbefaler Buchanan også, at statens rolle indenfor genetik, så vidt muligt må være, ikke at blande sig i eksperimentation indenfor genteknologien.[v] Habermas’ mener, den øgede personlig autonomi og handlemuligheder indenfor genteknologien til forældrene, fremover risikerer at undergrave nogle af liberalismens egne principper: Friheds og lighedsprincippet. I ønsket om at ville deres børn det bedste, kan det medføre, at forældre ligger egne præferencer og forventninger ned i det ufødte barn, og giver barnet lænker på gennem en eksistentiel objektivisering af det ufødte embryo.

 

  

3. Grænsen mellem forebyggelse og forbedring af arvemassen

Buchanan ønsker, såvidt muligt, at distancere den kliniske genetik fra den gamle eugenik. Han advarer imod en kommunitaristisk eugenik, men ser det ikke som noget problem, at han slæber Habermas’ definition af en liberal eugenik ind, når han mener, at vi skal droppe distinktionen mellem terapeutiske[vi] og forbedrende - altså eugenisk - genetiske indgreb, til fordel for et mere direkte princip om, at genetisk intervention skal bruges til at udligne muligheder. Lige muligheder for individet er hos Buchanan ikke kun i social forstand, men også i fysiologisk forstand. Har individet været uheldig i naturens lotteri, skal eventuelle begrænsninger af dets mulige udfoldelse af egne mål, der kan tilskrives fysiologiske faktorer, fjernes. En persons muligheder bør ikke begrænses af faktorer, det ikke selv er skyld i. At blive født i en ghetto, er ikke selvvalgt, og er man født med gener, der disponerer en for at være depressiv, er det ikke ens eget valg. En mild depression der ikke betegnes som egentlig patologisk bør fjernes, hvis det hæmmer individets mulighed for at forfølge egne mål.

Genteknologiens muligheder bør få os til at revurdere de traditionelle grænser mellem uheldig og uretfærdig og imellem det naturlige og det sociale.[vii] De liberale eugenisk indgreb må ikke begrænse individets mulighed for en autonom livsførelse, eller betingelserne for egælitær omgang med andre mennesker. Habermas mener, at fortalere for den liberale eugenik, som foretager en sammenligning mellem genetisk modifikation af arveanlæg og socialiseringsprocesser, ønsker at retfærdiggøre dem udfra en kontekst, hvor de siger, at der ikke udfra nogen moralsk optik er nogen større forskel mellem genetik/eugenik og opdragelse.[viii] Men det er der udfra et diskursetisk perspektiv, i og med, at genetikken kan ændre på vores selvforståelse som værende ligeværdige moralske individer i et solidarisk demokrati.[ix] Genteknologiens nye beslutningsmuligheder, ses udfra et liberalt synspunkt som en materiel udvidelse af reproduktionsfrihed og forældrenes selvbestemmelsesret, og som en udvidelse af individets grundrettigheder, som det kan gøre gældende overfor staten.[x] Man har gjort eugenikkens fordoms tvang, til individets frie valg. For mig at se er det en individuel forbedring af individet, fremfor en kollektiv forbedring, men principielt er det stadig en forædling af mennesket, omend pluralistisk, alt efter hvilken opfattelse den enkelte selv har af, hvad der er det ideale menneske. Denne differentiering mellem det naturlige og det genmanipuleret menneske kan, i værste fald, skabe et skel mellem to forskellige grupper, en polarisering mellem to kulturer, der identificerer sig med deres egne, og dermed selvforstærker egne holdninger overfor andre, det kommunikative solidariske normative ansvar og respekt mellem ligesindede risikerer at gå tabt, hvilket kan medføre et klasseskel.[xi] Habermas mener, at det er vigtigt, at man afgrænser den negative formodet retfærdiggjorte genetik fra den positive genetik, der ikke kan retfærdiggøres udfra samme præmisser. Kort fortalt er den negative genetik, den hvor man helbreder, eller lindrer sygdomme ,- den er Habermas mere positiv overfor-  mens den positive genetik/eugenik[xii] er den, hvor man forbedrer tilstande der betegnes som normale, eller ikke er defineret som egentlig patologiske, - den er han imod - .

Den negative og positive genetik konfronterer os med det paradoks, at vi ønsker at drage nogle klare grænser indenfor et område, hvor grænserne ofte er flydende af begrebslige og praktiske grunde. Ikke alle er enige om, hvad der kvalificeres som sygelig, hvad der hører ind under offentlig behandling, og hvilke grænsetilfælde det skal være muligt at forsikre sig imod. Ydermere kan grænsen for hvad der er normalen også rykke sig, som udviklingen skrider frem. Eksempelvis er grænsen for vaccinationer rykket, og vaccine mod influenza kan ses som en midlertidig forbedring af menneskets normalegenskaber.[xiii] Sådanne paradokser, mener Habermas, taler for et forsvar af den liberale eugenik, der ikke anerkender en egentlig grænse mellem terapeutiske og forbedrende indgreb, idet nogle liberale tvivler på sygdomsbegrebet kan behandle den moralsk-teoretiske opgave, som den terapeutiske og eugeniske sondring kræver af den. Mange frygter at forskellen mellem negativ og positiv genetik, fører ud i en glidebane, og PID slører grænsen mellem valget af uønskede og optimerende arvemasseanlæg. Den begrebslige grænse mellem forebyggelsen af et meget sygt barns fødsel og en forbedring af arvemassen, er ikke længere skarp. Habermas mener, at vi er ude i en uoverskuelig glidebane, hvis vi begynder at skelne mellem uværdigt og værdigt liv. Her knytter han an til det normative spørgsmål, der rejses under anvendelse af PID. Er det foreneligt med menneskelivets grundlæggende værdighed, at det først anderkendes som værende et værdigt liv efter en genetisk undersøgelse? Et sådan liv er et selektivt liv. Der tages efter diagnosen stilling til embryoets skæbne. Den bevidste selektion går efter et sundere levende væsen, udfra nogle kriterier, der bedømmer, hvad der er et menneskeligt levende væsens kvalitet, heri ligger der, ifølge Habermas, en intention om forbedring af mennesket, og handlingen styres af samme indstilling som en eugenisk praksis[xiv]

 

4. Menneskets natur

   4.1. Menneskets artsetiske selvforståelse   

Hvis genteknologiens udvikling overlades til videnskabsmænd, der tilsidesætter normer og grunde i fællesskabet på bekostning af udviklingen efter egoistiske egeninteresser, risikerer vi, ifølge Habermas, en instrumentalisering af mennesket, der i fremtiden kan forandre den artsetiske selvforståelse, så vi ikke længere ser hinanden som frie og ligeværdige væsener, der orienterer sig efter ens normer og grunde. Derved kan alternative livsformer trænge sig på, mennesker der er forbedret med chipimplantater, eller robotter der er mere intelligente end mennesket kan afløse det. Nanoteknologien giver mulige skitser til et legeme der er proppet med præstationsøgende proteser, der sammensmelter menneske og maskine. Ifølge Habermas, opløses grænsedragninger og sammenhænge, der i vores hverdagshandlen indtil videre har forekommet os transcendentalt nødvendige. Her sammensmeltes det organiske fremvoksede med det tekniske fremstillede. Systemverdenen og livsverden synes, at smelte sammen i en objektiviserende fornufts ”åndløse” rationalitet, hvor livsverden og dermed fornuftens enhed forsvinder, til fordel for systemverdenens videnskabelige objektive rationalitet. Den menneskelige ånds produktivitet, skilles fra det oplevende subjekt. Habermas hævder, at det er et eksempel på, hvordan teknisering af menneskets natur, kan fremprovokere en ny artsetisk selvforståelse. Det er en selvforståelse, der ikke forliges med den normative selvforståelse hos frie selvbestemmende og ansvarlige individer, der er ophavsmænd til deres eget liv, som ligeberettigede medlemmer af det moralske fællesskab.[xv]

Den liberale eugenik fordrer en vurdering af moralen som helhed. En vurdering af moralen i sin helhed er ikke selv moralsk, men derimod en etisk, artsetisk dom. I et fremtidigt pluralistisk samfund, hvor menneskets natur står til disposition, har det artsetiske vi-perspektiv ikke det samme normative enhedspræg, som det moralske vi-perspektiv, da vi ikke kan forvente en almen rolleombytning pågrund af en formodet artsetisk diskurs dissens. Et rent deontologisk og postmetafysisk standpunkt er ikke tilstrækkelig, da det i yderste konsekvens er mennsekets art, der er på spil. Vi må først gribe an til en artsetik, der bevarer de betingelser, som muliggør moral, nemlig kroppens integritet og moralsk identitet. En artsetik kan styre os undenom det moralske vakuum, der hersker i en livsform, der ikke engang vil kende til moralsk kynisme, fordi det snart er indenfor menneskets kontrol via manipulation og en optimerende instrumentalisering.[xvi] Betingelsen for at vi kan være moralske, er en artetisk selvforståelse af, at vi kan være solidariske, føle skam og have agtelse for andre mennesker. Et liv uden disse overpersonlige følelser vil ikke være værd at leve.[xvii] Før vi binder os til en universalistisk deontologisk retfærdiggørelse af moralske normer, må vi søge et etiks standpunkt omkring menneskeheden. Retfærdighed kommer altså bagefter et etisk standpunkt, der er orienteret af substantielle materielle værdier, såsom fysisk integritet og moralsk indentitet.

Habermas erkender, at en streng fokusering på hvad spørgsmålet om, hvad alle i en given situation burde kunne ville, har medført at etikken er blevet fjernet fra det klassiske spørgsmål om, hvad der er ”det gode liv”. Hans inddraggelse af Kierkegaard kan ses som en erkendelse af, at vi i forhold til genetikken, må tage udgangspunkt i vores konkrete livsform og blive bevidste om den, før vi forsøger at almengøre noget.[xviii] Kants egalitære universalisme – lighedsprincippet, er en af det modernes store bedrifter, og den trues sammen med den moderne forståelse af frihed, af genetisk manipulation, der ubevidst undergraver vores forudsætninger for en moral. Vores artseetiske selvforståelse gør os bevidste om værdien af en moral og dens forudsætninger, såsom autonomi bevidsthed og intergenerationel ligestilling. For at undgå et opbrud af det moderne projekt, synes en politisk selvbestemmelse, ifølge Habermas, at må tages, der forkaster al forbedrende genetisk manipulation via en demokratisk viljesdannelse, der normativt og autonomt tager stilling til en etisk selvgodkendelse i form af en politisk handlingsvilje, der plejer etisk selvbevarelse. Derved forkaster den politiske modernitet den liberale eugenik, hvor subjektive tilbøjeligheder styrer markedet.[xix]

 

   4.2. At kunne være sig selv – Det gode liv

Instrumentalisering af individet synes altså at kunne berøre menneskehedens etiske selvforståelse. Hvilken betydning skal ret og moral have i et samfund, hvor social omgang også kan tage karakter af normfri funktionalistiske begreber? En reduktionistisk og naturalistisk videnskabsopfattelse risikerer at gøre etikken om at kunne være sig selv som et naturgroet menneske til et muligt alternativ blandt flere. En anden kunne være det genmanipulerede menneske. Det filosofiske spørgsmål om det rette liv fornyer sig i antropologisk almenhed. De nye teknikker fordrer en offentlig diskurs om den rette forståelse af den kultureelle livsform mener Habermas, og den skal filosofferne blande sig i, og ikke overlade processen til videnskabsmænd og økonomiske markedsinteresser. Fornuftens enhed er et spørgsmål, der rækker udover de enkelte empiriske fagvidenskaber, og antager næsten en metafysisk karakter i sin universalisme. Hvilket Habermas vil benægte, for ham er metafysikken død.

Habermas henviser til Søren Kierkegaard i Sygdommen og Døden ” I at forholde sig til sig selv, og i at være sig selv grunder selvet gjennemsigtigt i den magt som satte det”[xx] Her gøres det klart, at selvværen er muligt som den rette livsform. Det er kun igennem syndsbevidstheden,der ikke behøves at være religiøs, at den menneskelige ånd kan nå til den rigtige forståelse af sin endelighed. Kierkegaard taler om synd og ikke skyld, fordi det er en korruption af viljen. De mennesker der kunne vide bedre, har valgt ikke at gøre det. Det er en kritik af Kants intellektualiserede moral, der mangler motivation for at omsætte moralske domme i den daglige konkrete praksis.[xxi] Afhængigheden af en magt man ikke kan disponere over, skal ikke forståes naturalistisk, men som et interpersonelt forhold. ” der i det han forholder sig til sig selv, forholder sig til en absolut anden, som han skylder alt”[xxii]  Vi er i en sproglig struktureret livsverden, hvor den anden ikke er gud, men et historisk og socialt medmenneske, der bruger sin kommunikative frihed i et menneskeligt fællesskab, til at tage stilling med et ja eller nej. I sproget logos legemliggøres en intersubjektiv magt, der ligger til grund og forud for talerens subjektivitet. Den rette etiske selvforståelse er noget der må nåes gennem fællesskabet. Fællesskabet er den motiverende faktor. ”Det gode liv” er altså også noget, der må forholde sig til fællesskabet og solidariteten, hvis vi skal kunne handle retfærdigt. Selvet skal ikke bare forholde sig passivt, men må være engageret i de konkrete situationer, det befinder sig i. Vores livshistorie er gjort af et stof, som vi gør til vores eget og, ifølge Kierkegaard, kan overtage ansvarligt. Genteknoligiens selektive metode kan drive den genmanipulerede til en ansvars-forflygtigelse. Æstetikeren er den der ikke vil forholde sig til sig selv, men alle mulige andre roller, en holdning, hvor man må have mere af det man har, eller det man ikke har. Den liberale eugenik kan ses som æstetikkerens skalkeskjul, den har nogle problematiske elementer, såsom at forbedre sig selv og sine børn, fordi det man har, ikke opfattes som nok. Habermas fletter spørgsmålet om ”Det gode liv” sammen med spørgsmålet om det retfærdige liv. Det synes ikke længere kun at være et deontologiske perspektiv, men også et kvasi- aristotelisk perspektiv der tages i brug ved moralske og etiske spørgsmål hos Habermas.[xxiii]

Rawls teori ligger mere op til en lovmæssig regulering af genetiske spørgsmål. Hvad ”det gode liv” substantielt skal indeholde i et pluralistisk samfund, skal teorien om retfærdighed som fairness ikke tage stilling til ifølge Rawls. Spørgmålet er, om det ikke er svært at besvare bioetiske spørgsmål løsrevet. Selvom vi tror, at vi kun taler om ressource-fordeling, taler vi også implicit om noget, der har indflydelse på menneskets livskvalitet. Når vi taler om den liberale eugenik, taler vi om en forbedring af mennesket, derfor må det også involvere en stillingtagen til, hvad der er ”det gode liv.” Vi kan ikke forbedre noget, hvis vi ikke har en forestilling om, hvad det er vi forbedrer mennesket udfra. Jeg deler her Morten Diges synspunkt om, at vi ikke kan tale om en kvantitativ ressource-fordeling, uden også at tage stilling til det kvalitative, altså hvad der gør et liv godt for os, hvad vores forestillinger om et godt liv er.[xxiv] Buchanan foreslår, at barnet skal beholde retten til en åben fremtid som en vis minimal neutral stillingtagen til, hvad ”det gode liv” er, så man undgår, at forældre med et idiosynkratisk syn på ”det gode liv ”, udøver et regulært genetisk misbrug via intervention.[xxv] Men så ligger der allerede en vag ide om, hvad ”det gode liv” er og ikke er. Retfærdighed er noget vi kan nå ved at anerkende hinanden i et solidarisk fællesskab mellem mennesker. Derfor må ”det gode liv” finde sine grunde i interpersonelle forhold, gennem en egen indsats, hvor man griber sit liv, fremfor en ressource-fordeling til det enkelte individ. [xxvi] En åben fremtid kan jeg ikke eksistentielt få til at stemme overens med eugenikken, den programmerede har ikke sin helt egne livshistorie som et umodificeret menneske har.

 

     4.3. Personlig identitet, integritet, værdighed og selvbestemmelse 

Habermas hævder, at livsverden til dels er aristotelisk opfattet. I hverdagen skelner vi mellem uorganisk og organisk, plante og dyr og den animalske natur og menneskets fornuftigt-sociale natur (fornuftens enhed). Respekten for egendynamikken er et fællestræk ved de aristotlske praksisser.Habermas mener, at det er den form for logisk natur, de terapeutiske og selektive indgreb må bruge som vejledning, hvis de ikke vil fejle. Logikken der i disse handlingsformer var tilpasset bestemte regioner af det værende, har i dag mistet den ontologiske værdighed, fordi de empiriske videnskaber har sammenført den interesseløse iagttagers indstilling med den tekniske indstilling hos en indgribende iagttager der opnår eksperimentale resultater i laboratoriet[xxvii].

Naturen er underkastet en afsjælet objektivering, og står til disposition for videnskaben, som hos Locke, og vores egen krop står til en vis grænse også åben overfor en bearbejdelse af videnskaben. De følger det har haft for moderniseringsprocessen er, at de fleste praksisser, der er videnskabeliggjorte i systemverden, er underlagt en objektiviserende logik på grund af anvendelsen af de vidensabelige teorier. Resultatet er, at den instrumentelle handling er dominerende idag, og genetisk forskning og udvikling retfærdiggøres i dag udfra biopolitiske mål for ernæring, sundhed og livsforlængelse. Den genteknologiske evolution sker ikke i en klinisk praksis, der er tilpasset naturens egendynamik og konstituerende for vores selvforståelse som artsvæsen. Artens før tilfældige tilblivelse rykker ind i genteknologiens praksis, og bliver et område for en instrumentel handlen, som vi er ansvarlige for, og de skarpe skel mellem det naturlig til blevne individ i livsverden og det fremstillede genmanipulerede individ gennem systemverden afdifferentieres. [xxviii]

Jo nærmere en art står os, jo mere knytter der sig også et praktisk respekt og hensyntagen til den. Empatien for det organiske livs sårbarhed skaber en tolerancetærskel, der er forankret i følsomheden overfor ens eget legeme, og forskellen mellem det at have sin egen subjektivitet og en verden af manipulerbare objekter. Det bioteknologiske indgreb, der erstatter den kliniske behandling, lukker for denne kontakt med andre skabninger. Bioteknologien adskiller sig fra ingeniørens teknisk indgriben ved at være naturens egen evolution gennem et fremstiller forhold overfor en natur, der er gjort disponibel. Man gør levende organismer disponible for videnskabelige undersøgelser, ligesom man har gjort naturen disponibel for videnskaben. Når dødt stof behandles, er det kun producenten, der handler overfor et passivt materiale, men når det er levende organismer der behandles, støder aktivitet mod aktivitet. Biologisk teknik samarbejder med naturens biologiske system der, når vi anvender bioteknologi, skal optage noget udefrakommende. Denne tekniske akt er derfor en intervention og ikke en konstruktion.

Habermas henviser her til filosoffen Hans Jonas, der beskriver indgrebet som noget, der har vidtrækkende og ukontrollerbare følger, og som øges hvis det er indgriben i stamceller. At fremstille betyder her en rejse ind i tilblivelsens strøm, hvor fremstilleren selv driver rundt. [xxix] Jo mere teknologien skrider frem, des større bliver forvirringen om den intuitive forskel mellem det fremvoksede og det fremstillede, det subjektive og objektive. Det går imod en udvikling hvor naturen som er teknisk behersket igen indoptager mennekset, der indtil videre har hersket over naturen. Naturbeherskelsen slår over i en selvbemægtigelses akt, der forandrer vores artsetiske selvforståelse, og muligvis ændrer vores betingelser for en autonomi opfattelse og universalistisk moralforståelse.Nuværende generationers magt bestemmer her over kommende generationers dispositioner. En form for slaveri de døde har påført de nulevende. Genteknologien er, hos Hans Jonas en selvdestruktiv oplysningens dialektik, hvor naturbeherskelsen slår om i artens tilbagefald til naturen.[xxx] Værdighed er ikke en egenskab, man besidder af natur, men markerer tværtimod den ukrænkelighed, der kun kan have betydning i interpersonelle forhold, hvor mennesker anerkender hinanden på lige vilkår. Afhængigheden af den anden forklarer den enes sårbarhed. 

Autonomi er en usikker landevending foretaget af endelige eksistenser, der kun kan opnå styrke ved at huske på deres egen fysiske skrøbelighed og sociale afhængighed. Hvis det er moralens grund, kan man også forklare dens grænser herudfra[xxxi]

Slipper vi fællesskabet, slipper vi autonomiens sikkerhed, der er med til at bevare menneskerettigheder, værdighed og menneskets uantastelighed, og vi kommer ud over moralens grund. Der er ikke et gen for frihed, da frihed er noget individet er socialiseret ind i via den kommunikative frihed, hvor vi indgår i en demokratisk viljedannelse og tager ansvar for vort eget liv, under hensyntagen til det solidariske fællesskab. Buchanan mener, at fremtidens amerikanske borgere i yderste konsekvens, vil føle at menneskerettighederne er irrelevante, fordi der kan være forskellige mennesker, der bevidst følger forskellige udviklingsveje med hver deres natur, gennem brugen af genteknologi, der kun har deres fælles forfader mennesket tilfældes. Mennesket er her ikke længere uantasteligt.[xxxii] Retten til liv før det er en ret til det ”korrekte liv”, er først en ret til livet selv. Denne rettighed er for mig og se vital for menneskerettighederne.[xxxiii] Det ligger i eugenikken, efter min overbevisning, implicit et ønske om at ændre denne rettighed til livet.

5. Grænsedragninger mellem Det sociale - Det naturlige og Det uheldige – Det uretfærdige

Buchanan taler om en kolonisering af det naturlige via retfærdighed. Vi tænker ofte på det naturlige, som det der er accepteret, som værende udenfor menneskets kontrol. At sige, at noget er på grund af naturen, er at opfatte det som uheldig eller heldig, fremfor retfærdigt eller uretfærdigt, og derfor kalder vi det naturens lotteri som værende et spil om chancer. Med udsigterne til genteknologiens mange muligheder, bliver naturen fremover noget, der kan styres med menneskets intelligens og mod menneskelige formål. Hvad der før blev set som naturens lotteri, kan nu rykkes ind i domænet for retfærdigt og uretfærdigt. Buchanan siger, det naturlige der rykkes ind under menneskelig kontrol, paradokssalt nok ikke længere er natur. Det naturlige er det, der endnu ikke er genstand for menneskelig manipulation[xxxiv] Grænserne mellem det sociale og det naturlige, det heldige og retfærdige er ikke længere statiske. Hvad vi før anså som moralske fremskridt, skete ofte ved at trænge det naturlige tilbage og ekspandere det sociale, og dermed det retfærdige domæne. Som da bourgeoisierne krævede en ende på aristokratiets privilegier, der havde fremstået som naturlige uligheder. Noget man havde opfattet som naturligt, havde hele tiden været socialt.[xxxv]

Jeg mener ikke, at man kan sammenligne et menneskesyn, skabt ud af et samfunds eklatante normer, med menneskets biologiske opbygning. Det ene er en kulturel vedtægt, det andet er naturens byggesten. Man må have for øje, at hvis man ønsker at rykke det sociale/ retfærdige ind i det naturlige, så er det ikke en gammel forstokket samfundsnorm der nu væltes, og fremstår som social, men nogle menneskeligt helt grundlæggende naturlige byggesten[xxxvi] og værdiforestillinger, man gør disponible for menneskelig bearbejdelse. Såsom menneskets værdighed, det menneskeliges uantastelighed og menneskerettigheder. Disse værdiforestillinger er, set udfra diskursetikken, skabt gennem interpersonelle forhold, via regulative talehandlinger og normregulerende handlen, baseret på et rigtigheds-gyldighedskrav, der er relateret til den sociale verden. Habermas ser den liberale eugenik som strategisk handlen, der er resultatorienteret og objektiverende, hvor det er et effektivitets- gyldighedskrav mod en objektiv verdensrelation der efterstræbes[xxxvii] Jeg mener, at der er tale om en mindre revolution, idet man muliggør noget, som aldrig før har været mulig for intervention, og rykker ud i nogle helt nye værdiorienteringer, der er uden for vores nuværende ”human frame,” og de værdiorienteringer der er her.[xxxviii]

Vi står, ifølge Buchanan, overfor en stor udvidelse af det sociale domæne med brugen af genteknologi, fordi vores kræfter vokser. En der har Alzheimer, er ikke længere uheldig, men et offer for uretfærdighed, og territoriet for det naturlige bliver indlemmet i den sociale verden, hvor retfærdigheden hersker. [xxxix] Forbedrende genetik kan være direkte påkrævet i forhold til en retfærdig fordeling af goderne. Det ”naturlige” ses som et primær gode, når det er indenfor genetisk manipulation.[xl]

Habermas mener, at det er forkert at socialisere naturen og objektivisere menneskets natur. Hvordan kan vi vide, hvilke konsekvenser ændringer i stamceller har for en kommende generation, og hvordan genetablerer vi den oprindelige tilstand, hvis vi har lavet en fejl, når vi taler om levende bevidste individer, der kan drage os til ansvar for vores handlinger, hvis de føler sig forurettet og umyndiggjort via vores intervention, som de ikke har haft mulighed for at give deres samtykke til?[xli] For Habermas er solidaritet en forudsætning for, at der kan herske retfærdighed i et samfund, og det er jeg enig med ham i, og det må, ifølge diskursetikken foregå i et samfund, hvor der er kommunikativ frihed, hvor individets integritet og selvbestemmelse, er syntiseret ind i et politisk autonomt demokrati. Hvis du socialisere naturen, altså sidestiller det sociale med det naturlige, er det fordi systemverden er ved at opsluge livsverden. Det sociale er forskelligt fra kultur til kultur, men det vi er af natur er det samme overalt i forskellige samfund antropologisk set. I et samfund hvor det ikke længere er tilfældet, hvor man ligestiller det naturlige så vidt mulig med det sociale, kan du være et naturprodukt, eller et kulturprodukt - den genmanipulerede.

Fremfor socialprodukt anvender jeg begrebet kulturprodukt, hvilket jeg forbinder mere med en udvikling, der sker i moderne lande, herunder hvordan foreksempel plasticoperationer og stamcelleforskning er en del af kulturen. Min forståelse af social er, at det er noget der sker i en interaktion mellem levende talende menneske, der besidder en vis solidaritet overfor hinanden. At ”socialisere” naturen, foreksempel et barn via genmanipulation, er en envejs kommunikation, da barnet ikke kan ændre på det genetiske fikserede program, der er en irreversibel kendsgerning, på samme måde som socialt dys funktionelle børn, gennem terapi nogle gange kan resocialiseres. For mig at se, laver Buchanan en begrebsforvirring, da han ønsker at sidestille natur, med socialiseringsskæbnen. Men hvor den sidste kan være delvis reversibel gennem terapi, er den første ikke. I diskursetikkens optik adskiller natur og socialiseringsskæbnen sig fra hinanden i en moralsk relevant henseende, ved at socialiseringsprocesser kun sker via kommunikativ handlen gennem forståelsesprocesser og beslutninger, der sker i et solidarisk fællesskab med andre. Den genetiske intervention åbner ikke for et kommunikativt spillerum. Socialisering kan derfor ikke ske som nogen genetisk envejskommunikation, udfra diskursetikken.

 

6. Asymmetri i friheds og lighedsbegrebet

Forældrenes eugeniske frihed må ikke kollidere med børnenes frihed. Fortalerne mener, at genetiske dispositioner interagerer med miljøet på en kontingent måde og ikke omsættes lineært til fænotypiske egenskaber. Man ønsker, at lave en parallelisering mellem gen og miljø for at udligne forskellen mellem det fremstillede/kulturprodukt og det fremvoksede/naturprodukt det objektive og subjektive. Manipulationen af det menneskelige arveanlæg ophæver, ifølge Habermas, sondring mellem klinisk handlen og teknisk fremstilling med henblik på den egne indre natur.[xlii] Alle personer også de naturlig fødte er afhængige af deres genetiske program. Individet er ofte ikke bundet mere af virkningerne af forældrenes valg, end han vil være det ved den umodificerede natur, men man vil føle det anderledes at acceptere genetisk intervention end naturens lotteri. Styrken ved at føle sig bundet, er en helt anden.[xliii] - Dette argument påpeger Habermas, at Buchanan  anvender mod den kommunitariske eugenik, mens han ikke finder det relevant overfor den liberale eugenik som han selv står for[xliv] - Buchanan mener, kun at den kommuntaristisk eugenik kan true menneskets selvforståelse. For mig at se kan de begge krænke menneskets selvforståelse.[xlv] Han mener, at den kommutaristiske eugenik truer individets ret til en åben fremtid og basissen for politisk samarbejde i et liberalistisk samfund, der tolerer individuel forskellighed og respekten for individuelle friheder. Truslen er, at mennesker vil føle sig forskellige på en mere fundamental måde, end de gør i et liberalistisk samfund i dag. [xlvi]

En af de førende kommunitaristiske filosoffer Charles Taylor mener, at man skal fremme den kultur, der gør selvbestemmelse mulig. Men det ændrer ikke ved det faktum at man i eugenik griber ind i fremtidige generationers dispositioner. Og hvis de berørte er utilfredse med deres livsudkast, er de formentlig ligeglade med om årsagen til den eksistentielle problemstilling, er en kommutaristisk eller liberal eugenik.[xlvii] Jeg vil mene, at forudsætningen for, at vi bevarer individets ret til en åben fremtid og vores retsopfattelse, er en bevidsthed om vigtigheden af, at vi lever i et fællesskab med en vis følelse af solidaritet overfor hinanden, hvor man anerkender hinanden som ligeværdige frie moralske mennesker med forskellige holdninger. - Afhængigheden af et genetisk program der er fastlagt med en bestemt hensigt, bliver særlig relevant for den programmerede persons eksistentielle selvforståelse. Det er principielt nægtet personen, at bytte rolle med sin programmør. Produktet kan ikke skitsere et design for sin designer, det skaber en asymmetrisk relation mellem programmøren og produktet. Den eugeniske programmering skaber en vedvarende afhængighed mellem personer der ved, at de principielt er afskåret fra at bytte deres sociale rolle. En sådan afhængighed er et fremmedlegeme i de gensidige indbyrdes anerkendelses forhold i et moralsk og retsligt samfund af frie individer.[xlviii] Det er ikke sådan, at designeren direkte fjerner en anden persons rettigheder, det er snarere det, at han ensidigt og irreversibelt griber ind i en fremtidig persons identitetsdannelse, og dermed gør sig til medophavsmand til en fremmeds liv. På den måde griber han indefra ind i den anden persons autonomi og lighedsbegreb. Den der griber ind i et embryo, flytter dennes subjektive natur ud i det sammme perspektiv som den ydre objektiverende natur. Denne synsvinkel suggerer, ifølge Habermas, en forestilling om at ændring på et genoms sammensætning ikke adskiller sig væsentligt fra den ydre miljø påvirkning barnet bliver udsat for. Personen får sin indre natur tilskrevet som et indre miljø.[xlix]

Der er tale om et muligt forringet selvværd, der er induceret før fødslen. Den programmerede er frataget den kontingens og uforudsigelighed, der er ved det naturligt fødte og opvoksede barn, hele det genetiske program er ”selekteret,” og han mangler en mental betingelse der må være opfyldt, hvis han skal overtage eneansvaret for sit liv. Den mentale betingelse er, at han ikke er alene. Hvis han føler sig fastlåst af den fremmedes design, udfra de spillerum der findes for hans etiske frihed til at forme sit liv, lider han under, at skulle dele sin ophavsret til sin skæbne med den anden ophavsmand.

Genmanipulerede mennesker vil altså ikke ubetinget kunne betragte sig selv som udelte ophavsmænd til deres livshistorie mener Habermas. Det er nok mest den eksistentielle faktor, der kan blive det største problem. Det at jeg ved, at der har været en anden, og som måske kan føles kausalt determinerende, mere end det, rent faktisk er en kausal genetisk determinering. Det gør ikke længere individet unikt, ukrænkeligt og dets subjektivitet uerstattelig og dermed muligt altid ubetinget, at kunne vælge sig selv i Kierkegaards forstand.

Hvori ligger udfordringen, i at finde frem til sine egne potentialer, hvis man, ved hvad man genetisk er disponeret til?[l] Dermed udviskes nogle af de grænser, der gør de unge uafhængige af deres forældre.[li] Hvis vi er skabt af naturen, står den til regnskab for vores evt. defekter. Går forskere og forældre ind og er medskaber, står de som medansvarlig. Hvad vi før accepterede som naturens gang, kan vores forældre nu beskyldes for. Dette kan ende i en ansvarsforflygtigelse, hvor vi fralægger ansvaret for vores liv og påligger det vores ”skaberes”.

Den øgede magt til at disponere over en fremtidig persons genetiske sammensætning, gælder også ved en undladelse af at bruge teknologien. Foreksempel: Hvorfor blev jeg ikke disponeret for at blive højere, når jeg vil spille basketball? Denne trejdepåvirkning som den genetiske praksis kan have, siger Habermas, er af indirekte natur og krænker ikke direkte den eksisterende persons rettigheder, men kan i nogle tilfælde forringe en fremtidig persons egen identitetsforståelse. Det forældrene har objektiviseret gennem en tingsliggørelse af embryoet, bliver subjektivt som barnet vokser op, og bliver et individ i samfundet, og forældrenes instrumentelle indgreb får senere betydning som en kommunikativ handlen, hvor individet kan føle et mindreværd, eller utilfredshed over ”sit” livsudkast og give udtryk for det. Den der er utilfreds med sin skæbne har ifølge Habermas to alternativer, en fatalisme eller ressentiment, og den æstetiske holdning om, at ville være alt andet end det man lige er, kunne være et muligt alternativ, til den etiske livsholdning[lii]

De kommende generationer får ikke mulighed for at tage stilling til de grunde, hvorfra forældre har valgt nogle dispositioner, for deres børn. De er frataget retten til, at sige ja eller nej til deres forældres dispositions-grunde, og det er derved gjort det muligt for dem, at forkaste noget af ansvaret for deres liv. Man stiller dem til ansvar for noget, de ikke har haft mulighed og frihed til, at give samtykke til. Det er derfor også et overgreb på en fremtidig persons betingelser for et deontologisk moral perspektiv.[liii] Det rejser, ifølge Habermas, spørgsmålet om vi overhovedet kan overtage ansvaret for fordeling af naturlige ressourcer og det spillerum, indenfor hvilken en anden person engang skal udvikle og forme sit eget liv? Det synes ikke, at kunne almengøres udfra diskursetikken. Retten til ikke at kende sit genetisk udkast, synes at være større, end retten til ikke at kende det udfra diskursetikken.[liv]

 

 

7. Det genetiske projekt og større ulighed mellem rig og fattig

Den genmanipulerede fødes muligvis ikke med det samme universielle lighed og frihedsbegreb, som den naturlig opvoksede gør. Skønt kulturproduktet er skabt ud af en overbevisning om at det var øget frihed man benyttede sig af, så kan den øgede frihed til forælderne ske på bekostning af barnets lighed og frihedsbegreb, fordi man sidestiller det sociale med det naturlige. Den øgede magtbeføjelse forældrene tager på frihedsbegrebet, risikere børnene at må betale tilbage i en irreversibel konstaterende handling, de må forholde sig stumt til. Uligheden mellem rig og fattig, består nu ikke kun i det sociale felt, men det ulige risikerer nu også, at blive trukket ned i det før naturlige felt, i og med, at man trækker dele af det naturlige ned i det sociale felt.

Eksempel: Det er formentlig de rige, der først kan benytte sig af genteknologiens nye landevindninger, de kan grundet deres formue købe sig til behandlinger, som de fattige ikke kan. Genteknologien får nemt en social status ligesom plastickirugi, hvor det ofte ikke længere drejer sig om en patologisk tilstand, man vil helbrede, men et ønske om at leve op til et skønhedsideal, der er kulturpræget. Et boost i ens hukommelse, kan måske også blive et nyt konkurrence parameter på arbejdsmarkedet og give en øget ”social” status. Uligheden risikerer nu at spille ind på nye områder og vil formentlig vokse, fordi den nu operer på et bredder felt. Det sociale samt det ”naturlige” der socialiseres. Det naturlige felt gøres kulturelt, eller påvirkes af en specifik kultur i tid og sted. Når socialiseringsprocessen, såsom plastickirurgi og genmanipulation trækkes ned i det naturlige får vi endnu et skel mellem de rige lande og de fattige lande. Måden vi fødes på bliver kulturel. Nogle fødes med ændrede stamceller i et rigt land og nogen fødes uden genetisk ændringer i et fattigt land. Socialiserings processen der før virkede horisontalt, virker via bioteknologien nu også vertikalt. Genomets ændring, virker fortsat gennem generationer. For dem der har råd, til at vælge det, virker det også videre på næste generation.[lv]

Buchanan mener, at vi bør regulerer adgang til interventioner, hvis genetikken øger den eksisterende ulighed mellem rig og fattig markant. Retfærdig fordeling kan derfor i yderste konsekvens kræve, at vi gør genetiske forbedringer muligt for alle, eller ikke gør dem mulige for nogen.[lvi] Han er klar over, at vi står overfor nogle enorme markedskræfter. Buchanans liberale teoretiske og etiske filosofi forekommer mig problematisk, når den kolliderer med virkelighedens praksis i USA, hvor uligheden mellem rig og fattig, sort og hvid i forvejen er enorme. Jeg mener ikke, at en neutral stat kan ressourcestyre eugenikken, dertil er markeds kræfterne og subjektive interesser alt for stærke. Derfor konkluderer jeg også, at en liberal eugenik formentlig har gunstige kår i USA.

 

Konklusion

Hvis vi forstår os selv som moralsk handlende personer, må vi intuitivt gå udfra, at vi handler som unikke frie og ligeværdige mennesker i et solidarisk fællesskab, der kan sige ja og nej i diskursen, uden at der er nogen anden stemme end vores egen, der taler ud af os, det være sig om det er en kommutaristisk, eller liberal eugenik. Det at kunne være sig selv og forstå sig selv som et helt unikt egenrådigt væsen i Kierkegaards eksistentielle forstand, der finder sine egne potentialer kan, ifølge Habermas, blive et problem med det genetiske projekt, hvor den fremmedes hensigt med det genetiske program rækker ind i vores livshistorie, som en forstyrrende faktor. For at personen kan føle sig et med sit legeme, ser det ud til, at individet skal opfatte og erfare sit legeme som naturgroet, som en forsættelse af det organiske selvregenerende liv, som personen er blevet født af. [lvii]

Derfor mener jeg også, som Habermas, at vi må være overvejende afholdende overfor fordeling af naturlige ressourcer. Såsom at man som forældre bevidst bruger sin selvbestemmelsesret til at anvende eugenik, og muligvis stækker barnets autonomi og lighedsbegreb, og derved solidariteten, som er nødvendig for vores retsopfattelse.[lviii] Jeg mener, at de problemer der kan opstå indenfor eugenik, mere er de indirekte eksistentielle bevirkende faktorer af at anvende genetik[lix], fremfor de direkte genetiske betingede faktorer, samt ulighedsproblematikken mellem rig og fattig.

I lyset af det, mener jeg kun, at vi bør anvende den negative genetik. Men Jeg tror samtidig også, at vi må erkende, at vi lever i et samfund, hvor det er sværere at sætte grænser, end det er at overskride dem. Habermas mener ikke, at en kulturel pluralisme nødvendigvis medfører vidensmæssig relativisme.[lx]Det mener jeg heller ikke. Vi skal alle nå frem til nogle generaliseringsduelige værdiorienteringer. Ideen om menneskeheden forpligter os på, at indtage et vi-perspektiv, hvor vi ikke udelukker hinanden, men opererer med en fejlbarlig samlende minimumsrationalitet, der ikke er indholds bestemt, men procedural.[lxi] Retfærdighed er den højeste dyd, men vi kan godt tage fejl med hensyn til ”det gode liv,” og dermed også om det retfærdige. En forudsætning for det retfærdige er altså en stillingtagen til ”det gode liv” i Kierkegaards forstand. Disse normative etiske overvejelser, vil jeg hævde, er vigtige at have med i en tid hvor den liberale eugenik, drevet af kapitalmarkedet og egoistiske vilkårlige egeninteresser, har gode kår, som den ”nemme løsning,” for dem der har råd. Hvordan forældrenes valg af at anvende den kommutaristisk eugenik kan være et problem, mens det ikke er det ved brugen af den liberale eugenik hos Buchanan, er for mig at se et paradoks.

 

Noter

[i] Jurgen, Habermas: Den mennekselige naturs Fremtid – På vej mod en liberal eugenik ? Hans Reitzels Forlag 2002, Parafrase. s. 36-37. De nye teknikker med at sammensmelte æg og sædcelle udenfor organismen, gør det muligt at forske i menneskelige stamceller udenfor livmoderen. I mødtet mellem reproduktionsmedicin og genteknologi er teknikken med en avanceret præimplantationsdianostik også kaldet PID(ægsortering) fremskudt. Her er der udsigt til organfremstilling og genændrende indgreb til terapeutiske formål. Genterapi er en måde at behandle genetiske sygdomme på, hvor man bruger gensplejset arvemateriale som en slags medicin. I fremtiden kan man undgå alvorlige monogenetiske betingede sygdomme, ved indgreb i genomet. Der skelnes mellem somatisk genterapi, hvor man indfører arvemateriale i kropscellerne og genterapi på kønsceller, (stamcelleforskning) hvor der er tale om ændringer der vil kunne nedarves til efterfølgende de generationer. Det er især den sidste metode der rejser en del etiske spørgsmål. PID bruges idag ofte af forældre, der vil undgå arvelige sygdommes videreførelse. Er embryoet ikke rask indsættes det ikke ind i livmoderen og hun undgår dermed en svangerskabsafbrydelse og de psykologiske traumer, der kan følge ved en almindelig abort.
[ii] Ibid. s. 34. Habermas henviser til en grundrettighedscharter EU proklamerede i Nice, der tager højde for det. i artikel 3 står: ”der garanterer retten til legemelig og åndelig integritet, indeholder forbuddet mod eugeniske praktikker, i særdeleshed dem, der sigter på selektion af personer, ligesom også forbuddet mod racehygiejnisk praksis, navnlig praksis der havde til formål at udvælge mennesker”
[iii]Buchanan, Allen, Dan W. Brock, Norman Daniels and Daniel Wikler, Cambridge University Press 2000, S. 4-5
[iv] Ibid. s. 4-5. Det er min egen oversættelse.
[v] Ibid. s. 196.
[vi] Jeg tænker her på den somatisk genterapi, hvor man bruger DNA sekvenser som reuglær medicin der indføres i kroppen.
[vii] Ibid. s. 17-18.
[viii] Habermas 2002, s. 89.
[ix] Buchanan 2000, s. 166. Voldelig adfærd er ikke en sygdom, men de gener der disponerer for en voldelig adfærd, sidestiller Buchanan med gener, der disponerer for en sygdom og ser ikke nogen grund til at udelukke genetisk forbedrende intervention, som en mulig løsning på et samfundsmæssigt problem.
[x] Habermas 2002, s. 133.
[xi] Ibid. s. 34.
[xii] Det er den positive genetik, Habermas kalder eugenik og som han er meget kritisk overfor og mener vi bør afholde os fra.
[xiii] Morten, Dige: Det gen-skabte menneske – En filosofisk-etisk undersøgelse af genetisk manipulation med mennesker, Munksgaard 2003, s. 58.
[xiv] Habermas 2002, s. 166-167.
[xv] Ibid. s. 77-79.
[xvi] Ibid. s. 160.
[xvii] Ibid. s. 128-129. Habermas henviser til Strawson i spørgsmålet om hvorfor vi skulle ville være moralske, hvis genteknologien stiltiende undergraver vores identitet som artsvæsener. Fordi uden det bevægende ved moralske følelser, vil livet i et moralsk vakuum, der ikke kender til moralsk kynisme, ikke være værd at leve i. Der er ved det at føle sig krænket tale om en overpersonlig følelse, der gælder for individer i samfundet. Herigennem får de moralske følelser en særlig ufravilighed. Vi opfatter konstant hinanden i første og anden person. Hvis vi objektivisere hinanden i et trejdeperspektiv neutraliserer vi området for moralske fænomener.
[xviii] Troels, Nørager: System og Livsverden 1998, s. 136.
[xix] Habermas 2002, s. 29-35.
[xx] Ibid. Citat. s. 25.
[xxi] Ibid. s. 22,25,35.
[xxii] Ibid. Citat s. 25.
[xxiii] Ibid. s. 27-32.
[xxiv] Dige 2003, s. 17-18.
[xxv] Buchanan 2000, s. 170.
[xxvi] Dige 2003, s. 17-18, 128-129.
[xxvii] Habermas 2002, s. 82-83.
[xxviii] Ibid. s. 83-85.
[xxix] Ibid. Parafrase. s. 86-87.
[xxx] Ibid. Parafrase. s. 87.
[xxxi] Ibid. Citat. s. 65.
[xxxii] Buchanan 2000, s. 94-95.
[xxxiii] Jeg henviser til FN’s Verdenserklæring om Mennekserettighederne vedtaget den 10. december 1948, Se bilag, Udrag af Indledningen: Da anerkendelse af den mennesket iboende værdighed og af de lige og ufortabelige rettigheder for alle medlemmer af den menneskelige familie er grundlaget for frihed, retfærdighed og fred i verden.(...) Artikel 1. Alle mennesker er født frie og lige i værdighed og rettigheder. De er udstyret med fornuft og Samvittighed, og de bør handle i en broderskabets ånd. Artikel 2. Enhver har krav på alle de rettigheder og friheder, som nævnes i denne erkæring, uden forskelsbehandling af nogen art, F. Eks. På grund af race, farve, køn, sprog, religion, politisk eller anden anskuelse, national eller social oprindelse, formueforhold, fødsel eller anden samfundsmæssig stilling. Der skal ikke gøres nogen forskel på grund af det lands eller områdets jurisdiktionsforhold eller politiske eller internationale stilling, til hvilket en person hører, hvadenten dette område er uafhængigt, under formynderskab eller er et ikke selvstyrende område, eller dets suverænitet på anden måde er begrænset. Artikel 3. Enhver har ret til liv, frihed og personlig sikkerhed. Artikel 6. Ethvert menneske har overalt i verden ret til at blive anerkendt som retssubjekt. Artikel 7. Alle er lige for loven og har uden forskelsbehandling af nogen art lige ret til lovens beskyttelse. Alle har ret til lige beskyttelse mod enhver forskelsbehandling i strid mod denne erklæring og mod enhver tilskyndelse til en sådan forskelsbehandling.
[xxxiv] Ibid. s. 93. Buchanan mener at menneskets natur kan ikke være grundsten for retfærdighed og moral, hvis der ikke er et menneskets natur.
[xxxv] Ibid. s. 83.
[xxxvi] Jeg tænker her udpræget på vores DNA-materiale, som værende en del af vores grundlæggende byggesten.
[xxxvii] Nørager: System & Livsverden, 1998, s. 109.
[xxxviii] Dige 2003, s.143.
[xxxix] Jeg er generelt positiv overfor anvendelsen af den negative genetik, når vi taler om svært inviladerende sygdomme, men jeg mener ikke man bør anvende den forbedrende genetik, såsom at fjerne en disposition for depression før fødslen. Det er ikke sikkert at individet udvikler en depression i sit faktiske liv. Vi skal passe på med ikke at sygeliggøre mennesket.
[xl] Buchanan 2000, s. 83-84,96.
[xli] Man har i Danmark ændret på åers løb ved at gøre dem lige, og dermed søgt at kontrollere åen, uden at være klar over følgerne, at fiskebestanden faldt drastisk, så man måtte genetablere åens oprindelige løb så vidt muligt, for at få fiskebestanden op igen. Pointen er hvis, at vi ikke kan forudsige hvilke konsekvenser, en sådan relativ simpel ændring af naturen, vil få fremover, hvordan skal vi så kunne vide hvilke konsekvenser ændringer i stamceller vil få for en kommende generation. Og hvordan genetabler vi den oprindelige tilstand, hvis vi har lavet en fejl.
[xlii] Habermas 2002, s. 91.
[xliii] Buchanan 2000, s.177.
[xliv] Habermas 2002, s.203.
[xlv] jeg tænker her især på at kunne være sig selv, og forstå sig selv som et unikt egenrådigt væsen i Kierkegaards eksistentialistiske forstand.
[xlvi] Buchanan 2000, s. 177-179.
[xlvii] Hovedredaktør Poul Lubcke, Forfattere: Finn Collin mfl.: Engelske og Amerikanske filosofi – Videnskab og Sprog. 2003, s. 428-431.
[xlviii] Habermas 2002. s. 115-116.
[xlix] Ibid. s. 91,141.
[l] Dige 2003, s. 136-138. Morten Dige mener at udfordringen i ens livsprojekt, at finde frem til hvad man er diponeret til at være god til, kan blive kedeligt når man kender den genetiske drejebog, modsat når man er naturligt disponeret. Det unikke livsprojekt mister sin særegne status, hvilket jeg er enig med ham i. Det skal dog bemærkes at en genetisk disposition, ikke nødvendigvis er lig de egenskaber man udvikler senere i livet.
[li] Habermas 2002, s. 25,142,158-161.
[lii] Ibid. s. 93. Det skal retfærdigvis også nævnes, at der sikkert vil være mange der vil være tilfredse med deres forældres valg.
[liii] Ibid. s. 150.
[liv] Ibid.. s. 143.
[lv] I Danmark taler politikkere ofte om at vi skal bryde den sociale arv. Foreksempel skal flere børn, hvis forældre der er ufaglærte ind i universitterne. Med brug af forbedrende genetik risikerer denne sociale arv at blive desto meget større.
[lvi] Buchanan 2000, s. 96-98.
[lvii] Habermas 2002, s. 103-104.
[lviii] Buchanan 2000, s. 177-178.
[lix] Habermas 2002, citat. s. 96. Habermas udtrykker det meget klart ved at sige ” ændringerne ville finde sted inde i hovedet”
[lx] Nørager 1998, s. 25.
[lxi] Habermas 2002, Parafrase. s. 100. Moralske normer, der sikre en ligeværdig behandling af alle må ifølge Habermas ikke forblive abstrakte, de skal lytte til den enkeltes persons individuelle livssituationer og livsudkast. Moralbegrebet må sammenflette individuering og generalisering via diskursen.

  

 

Litteraturliste. 

Buchanan, Allen, Dan W. Brock, Norman Daniels, and Daniel WiklerFrom Chance to Choice – Genetics and justice,Cambridge University Press, 2000.

Dige, Morten: Det gen-skabte menneske – en filosofisk-etisk undersøgelse af genetisk manipulation med mennesker, Munksgaard, København, 2003. 

Hovedredaktør, Poul Lubcke, Forfattere, Finn Collin, Jan Riis Flor, Lars Gundersen, Susan Haack, John Heil, Niels Holtug, Jesper Kallestrup, Klemmens Kappel, Paisley Livingston og Jesper Ryberg: Engelsk og Amerikansk Filosofi – Videnskab og Sprog,Politikkens Forlag, 2003.

Habermas, Jurgen: Den Mennekselige Naturs Fremtid – På Vej Mod En Liberal Eugenik?, Er oversat fra tysk af Henning Vangsgaard efter: Die Zukunft der menschlichen Natur, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main: 2001. Hans Reitels Forlag, København, 2002.

Habermas, Jurgen: Politisk filosofi – Udvalgte tekster, Er oversat fra tysk af Hanne Roswall Laursen efter: Die Philosophie als Platzhalter und interpret, Suhrkamp Verlag, 1983. Gyldendals Boghandel, Nordisk Forlag, 2001. Nørager, Troels: System og Livsverden – Jurgen Habermas’ konstruktion af det moderne,Forlaget ANIS, 1998. 

 

Bilag:

Udprint af FN’s Verdenserkæring om Menneskerettighederne, Downloaded fra internettet på: http://WWW.menneskeret.dk/menneskeretieuropa/fn/verdenserklaring/ 

My Works

Loading papers from Henrik Rude Hvid's profile... (Click here if the papers don't load.)

 

Search

Ønsker du at støtte Filosofisk Laboratorium?

Filosofisk Laboratorium er et non profit og interessebåret website, der tager imod enhver (lille som stor) donation med fysisk og virtuel kyshånd. Bidrag går udelukkende til drift, vedligehold og videreudvikling af Filosofisk Laboratorium.



"philosophy of medicine" - Google News

20. juli 2019